第一件事——推薦閱讀《人論》
《人論》序言
恩斯特·卡西爾(Enst Cassirer，1874～1945)，德裔美籍哲學(xué)家，文化哲學(xué)的創(chuàng)始人。
卡西爾早年接受新康德主義哲學(xué)的訓(xùn)練，而后很快成為繼科亨、那托普之后新康德主義的馬堡學(xué)派的主要代表人物。曾擔(dān)任漢堡大學(xué)教授、校長，在此期間創(chuàng)立了他的“文化哲學(xué)”體系。1933年，希特勒在德國上臺，卡西爾憤然辭去了漢堡大學(xué)校長一職，開始了他的流亡生活，于1945年在美國哥倫比亞大學(xué)辭世。
卡西爾一生著述很多，研究范圍幾乎涉及當(dāng)代西方哲學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域，是西方學(xué)術(shù)界公認(rèn)的20世紀(jì)以來最重要的哲學(xué)家之一。著有《自由與形式》、《神話思維的概念形式》、《語言與神話》、《人論》等。
卡西爾主張哲學(xué)主要不是研究認(rèn)識對象，而是認(rèn)識的方式，因?yàn)榭陀^世界只是“先驗(yàn)原則”和經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的結(jié)合。他還強(qiáng)調(diào)擴(kuò)大康德批判方法的應(yīng)用范圍，變康德“靜態(tài)”的理性批判為“動態(tài)”的理想批判，以便容納更豐富、更為廣闊的人生經(jīng)驗(yàn)。
卡西爾的“文化哲學(xué)”體系，在他三卷本的《符號形式的哲學(xué)》中得到了系統(tǒng)的論述。他認(rèn)為人是符號的動物，文化是符號的形式，人類活動本質(zhì)上是一種“符合”或“象征”活動，在此過程中，人建立起人之為人的“主體性”，并構(gòu)成一個(gè)文化的世界。語言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)和歷史都是符號活動的組成和生成，彼此表示人類種種經(jīng)驗(yàn)，趨向一個(gè)共同的目標(biāo)——塑造“文化人”。同語言一樣，藝術(shù)是從人類最原初經(jīng)驗(yàn)的符號化——神話中分離出來的獨(dú)立的符號形式，藝術(shù)同其他的符號形式一樣是人的一種行為方式和把握世界的方式，其獨(dú)特性在于藝術(shù)是對自然和生活的發(fā)現(xiàn)，對自然和生活所作出的新的探討和解釋，美的形式是一種自由主動性的產(chǎn)物。由于每一件藝術(shù)品都是一種生命的形式，都有一個(gè)直觀的結(jié)構(gòu)，意味著一種理性的品格，因而藝術(shù)品應(yīng)該具有“審美的普遍性”。
卡西爾強(qiáng)調(diào)藝術(shù)是生命形式的符號化表達(dá)，讀者通過閱讀參與藝術(shù)家的創(chuàng)造過程，通過對藝術(shù)品的直觀對其所表達(dá)的生命形式進(jìn)行把握，使人的整個(gè)生命都發(fā)生運(yùn)動和顫栗，從而更新自己的生命。審美價(jià)值的本質(zhì)不僅是要激發(fā)起某種情感，而是要由所激發(fā)的情感洞見這種情感的本質(zhì)，洞見一種生命形式，再由這種生命形式去統(tǒng)承由藝術(shù)所產(chǎn)生的激情，從而達(dá)到一種自由自主的境界，最終實(shí)現(xiàn)生命的解放�？ㄎ鳡柕倪@一理論后來被美國哲學(xué)家、美學(xué)家蘇柵·朗格所發(fā)揮，從而形成了20世紀(jì)較有影響的一個(gè)美學(xué)流派——象征符號美學(xué)。
《人論》一書是他晚年到美國后，用英文簡要地闡述《符號形式的哲學(xué)》基本思想的一本書，但其中也增加了不少新的觀點(diǎn)。
《人論》全書分為上下兩篇。上篇集中回答“人是什么”這一問題。首章“人類自我認(rèn)識的危機(jī)”在概述了兩千多年來西方思想史上關(guān)于人的問題的各種哲學(xué)理論之后，提出當(dāng)代社會雖然科學(xué)技術(shù)得到了前所未有的發(fā)展，但人的自我認(rèn)識的問題不但沒有得到真正的解決，反倒是處于深刻的危機(jī)之中。在隨后幾章中，卡西爾提出了他自己關(guān)于人的定義。在他看來，人與其說是“理性的動物”，不如說是“符號的動物”，亦即能利用符號去創(chuàng)造文化的動物。人和動物的根本區(qū)別在于，動物只能對“信號”做出條件反射，而只有人才能夠把這些“信號”改造成為有意義的“符號”。人與動物雖然生活在同一個(gè)物理世界之中，但人的生活世界卻是完全不同于動物的自然世界的。造成這種區(qū)別的秘密在于：人能發(fā)明、運(yùn)用各種“符號”，所以能創(chuàng)造出他自己的“理想世界”；而動物始終只能對物理世界給予它的各種“信號”做出反射，無法擺脫“現(xiàn)實(shí)世界”的桎梏。人類世界與自然世界的區(qū)別構(gòu)成了《人論》上篇的基本內(nèi)容。
下篇“人和文化”“全面考察了人類世界本身，研究了人是怎樣運(yùn)用各種不同的符號來創(chuàng)造文化的。各章依次研究了人類文化的各種現(xiàn)象，力圖以此來論證人類的全部文化都是人自身的創(chuàng)造和使用符號的活動的產(chǎn)物。
我們選擇《人論》一書介紹給大家，也是希望讀者諸君能在空閑之余想想我們?nèi)祟愖陨恚f不準(zhǔn)你也能悟到些什么。
評論：
從卡西爾的《人論》中可以認(rèn)識“人類是符號的動物”，而“藝術(shù)是人類的行為方式和把握世界的一種方式”，人類生活在“客觀世界”和“理想世界”中。由此我想到了中醫(yī)學(xué)，中醫(yī)學(xué)中的概念術(shù)語如同心理學(xué)中的各種概念術(shù)語一樣，是中醫(yī)用來把握“疾病”的“符號工具”，中醫(yī)通過這些“概念符號”來把握“疾病”，這是一種“藝術(shù)地把握世界”的方式。而西醫(yī)則更強(qiáng)調(diào)“有形”、“客觀”的依據(jù)，強(qiáng)調(diào)“科學(xué)理性地把握世界”。
其實(shí)現(xiàn)代科學(xué)就是一種“理想世界”，只是具有“先驗(yàn)原則”和經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象相結(jié)合的特點(diǎn)。我們?nèi)祟悷o法看到“電子”、“原子”、“中子”等微觀世界的事物，而是通過“理想世界”中“確認(rèn)”了他們的存在。人類沒有發(fā)現(xiàn)某些元素時(shí)，門捷列夫通過元素周期表“確認(rèn)”了空格中元素的“存在”。人類沒有發(fā)明“無線電技術(shù)”時(shí)，麥克斯韋通過他的方程式“確認(rèn)”了“無線電”的“存在”。人類還沒有發(fā)現(xiàn)冥王星是，牛頓天體物理學(xué)“確認(rèn)”了“冥王星”的存在。人類還沒有發(fā)現(xiàn)時(shí)空彎曲的事實(shí)前，愛因斯坦通過他的廣義相對論“確認(rèn)”了“光線彎曲”的“存在”及“黑洞”的“存在”……。
中醫(yī)看病時(shí)，通過望聞問切，發(fā)現(xiàn)“證”的存在（我稱之為“隱含癥”)。
第二件事——重新認(rèn)識“臟腑辨證”，“六病辨證”。
臟腑辨證與六病辨證，是一種把握世界的藝術(shù)方式，是人類的“理想世界”的表達(dá)。使用這種工具的成敗都取決于使用者本身，《世界上有空談理論的人，沒有空談的理論》作者要表達(dá)的意思是明顯的，就是缺乏說理的底氣。我也不妨說說我的體會，在此有什么不同意見，希望可以包涵。
《素聞·陰陽應(yīng)象大論篇》曰：“治病必求于本”。《格致余論·治病必求其本論》曰：“病之有本猶草之有根，去葉不去根，草猶在也。治病如去草，必去其根。如禹治水，窮其源而疏之，因其勢而利之，自無泛濫之患”。前賢對病的“本”理解可謂仁者見仁，智者見智，認(rèn)識角度和深度各有側(cè)重，如金元四大家，意見不一，各有分歧，遂成不同流派。
《
傷寒論》的作者水平幾何，過去我是很崇拜張仲景先生的，而后來逐漸看到了張仲景先生其實(shí)不過是以“勤求古訓(xùn)”，“博采眾方”的態(tài)度考訂了一本叫作《湯液經(jīng)法》的書籍，并且還將一些自己的診療案例，診療中的鑒別診斷以及師徒交流一并附錄在“古訓(xùn)”之下，命名為《傷寒雜病論》，如同網(wǎng)站上有人在默默做筆記一般。張仲景先生的族人在那場“傷寒”中相繼倒下，所以張仲景先生一定對當(dāng)時(shí)的“醫(yī)學(xué)理論家”不僅有排斥感，甚至要?jiǎng)澢褰缦�。雖然對理論的可行性失去信心了，但同時(shí)認(rèn)識到臨床實(shí)踐的東西是可以傳授的，所以張仲景先生對“疾醫(yī)”的風(fēng)格持有認(rèn)同感，于是在他的書中，空泛的議論比較少�？墒强床『蛯憰莾纱a事，所以張仲景先生在序言中謙虛地說了“思過半矣”。書中的記錄基本是“方證對應(yīng)”為主，再明白的說就是“對癥治療”為多，傳言中有張仲景“用思精而韻不高”之說，恐怕是后人的看法。(一次聽上海市中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)學(xué)會長講話，開口就對我們說，當(dāng)下人自卑啊，都迷信張仲景的神力，試問一名從正規(guī)醫(yī)學(xué)院畢業(yè)的本科生，要是基本功差到連張仲景的水平都達(dá)不到的話，醫(yī)院還要你當(dāng)什么醫(yī)生。在場頓時(shí)啞口無言。在我記憶中，急癥重癥，中醫(yī)都不敢攬著，搶著看，西醫(yī)都是一馬當(dāng)先。)
后世中隋唐的人對張仲景的認(rèn)識不多，將張仲景的《傷寒雜病論》改為《張仲景方》，一字之差，反應(yīng)了當(dāng)時(shí)使用者的認(rèn)識水平，就是當(dāng)方藥在看待《傷寒雜病論》的價(jià)值。
那么張仲景的價(jià)值就是方藥嗎？我提這么幼稚的問題，無非想要提出不同的看法。張仲景的創(chuàng)造性不在于他的方藥，因?yàn)榉剿幨枪湃说倪z產(chǎn)，張仲景在他的書中提出的“六病”是前人所沒有的，因?yàn)椤傲 笔莾?nèi)經(jīng)中的臟腑辨證所不能比擬的體系。這個(gè)體系類似于《易經(jīng)》的卦象辭系，比如“太陽病”來一個(gè)總說“脈浮頭項(xiàng)強(qiáng)痛而惡寒”，易經(jīng)上“乾卦”來一個(gè)“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，太陽病篇中所說種種，從頭，背，足，胸，腹，腸，膀胱，全在太陽病的統(tǒng)領(lǐng)下，易經(jīng)中從“初九”、“九二”、“九三”、“九四”、“九五”、“上九”、“用九”，都是分述這個(gè)“乾卦”的。這就是說易經(jīng)是動態(tài)的，傷寒中的太陽病也是動態(tài)的，其余仿此，所有用“六經(jīng)定法”，“經(jīng)絡(luò)說”，“臟腑說”以及用“八綱辨證”來定位“六病”的學(xué)說都是靜止的觀點(diǎn)，都是誤讀。張仲景的“六病”是一種疾病動態(tài)性質(zhì)的分類，內(nèi)經(jīng)中沒有與之對的起來的概念，而屬于張仲景先生的“理論概念創(chuàng)新”，這是一種言而不破，通過全篇條文才能領(lǐng)略的抽象概念，并且，這種理論顯然是受到前人的巨大影響，尚未成熟的，比如，對疾病的預(yù)后轉(zhuǎn)歸上，有“太陽病欲解時(shí)，從巳至未上”等，顯然張仲景沒能完全跳出“醫(yī)學(xué)理論家”的影響。本人曾就此寫了《傷寒六病新解》，也只是一種大致的解讀。所以要把握住張仲景的核心思想，就要在他的反復(fù)出現(xiàn)的六病上揣摩的，而不是將其視為《張仲景方》那么單純了事�！秱摗返暮诵乃枷胫�，作者透過疾病表象，透過性別年齡差異，透過方證層面，透過病理因素如熱、寒、飲、血等，透過臟腑經(jīng)絡(luò)等，首先辨別的不是別的，就是“六病”，與臟腑辨證首先辨“臟腑”相對立�；颊呤菍儆谔柌�、抑或陽明病、少陽病、太陰病、少陰病、厥陰病，居然成為張仲景先生的首要關(guān)切，這里肯定有原因的，這個(gè)原因在于六病是反映疾病轉(zhuǎn)歸的體質(zhì)或狀態(tài)，既不是具體的哪一個(gè)臟器，也不是簡單的哪條經(jīng)絡(luò)，在張仲景眼里當(dāng)屬于“本”的東西。而古人和我們現(xiàn)代人一樣，由于習(xí)慣了既有的臟腑概念，經(jīng)絡(luò)概念，反而不習(xí)慣沒有解剖根據(jù)，而是根據(jù)“臨床經(jīng)驗(yàn)”提出來的“六病”了。所以將《傷寒雜病論》矮化為《張仲景方》了�？偟膩碚f，“六病”在張仲景書中為辨證的綱領(lǐng)性的地位，警示對疾病的預(yù)后判斷，可選用治療方案，使用禁忌，轉(zhuǎn)歸等內(nèi)容。這不是氣血陰陽臟腑經(jīng)絡(luò)方證藥證所能全面概括的。
陸定甫的《冷廬醫(yī)話》載“吳郡某醫(yī)得許叔微《傷寒九十論》，奉為秘本，見其屢用
麻黃湯。適治一女子，熱病無汗，謂是足太陽表證，投以投以麻黃，服之汗出不止而殞�！边@就是未得張仲景精神的后果，不清楚疾病的預(yù)后判斷，使用禁忌，轉(zhuǎn)歸，方證的判斷有誤等有關(guān)。
張仲景的《傷寒雜病論》其實(shí)沒有預(yù)想的那么深厚，而是作為一塊“原材料”，經(jīng)過一代又一代的醫(yī)家反復(fù)的研習(xí)，并且不斷賦予新的認(rèn)識，在理論上不斷地升華，學(xué)術(shù)價(jià)值不斷地提高，所以醫(yī)圣之名最終確立。初學(xué)者需要花不少時(shí)間才能將“原材料”雕琢完美，成為新的藝術(shù)品，但商標(biāo)上還是注冊著張仲景這塊牌子，這就是張仲景沒想到的。本來張仲景把相關(guān)的癥狀連在一起，按癥取藥，但經(jīng)過實(shí)踐，這些癥狀比較可靠地反映了方證的形體，所以后人提出了主癥，區(qū)分次癥，其實(shí)要是在臟腑辨證中，這些主癥就相當(dāng)于“藏象”，次癥相當(dāng)于“表象”，可是沒有人說“方證象”和“方證表象”的習(xí)慣。
臟腑辨證，方書有很多有臟腑辨證的形式，卻沒有交給讀者臟腑辨證的取法態(tài)度與方法。這里介紹《小兒藥證直訣》、《內(nèi)科摘要》、《傅青主女科》作為參照案例，談一談，什么樣的辯證思路。
一個(gè)醫(yī)家能有一家之長，才能被人找出來，擁有一家之言，那么就能被人分類出來。
醫(yī)學(xué)家的醫(yī)學(xué)核心思想往往在他的臨床思維中，而不直截了當(dāng)?shù)刂v出來。如《小兒藥證直訣》就是一部散漫的記述一下兒科常識，然后“見證議論，托出解藥”的過程。這樣看書，肯定是越看越糊涂，不知謎底在標(biāo)題上（和《傷寒雜病論》相仿)，作者的核心思想往往在標(biāo)題中得以察覺。如標(biāo)題“肝有風(fēng)甚”，內(nèi)容為“身反折強(qiáng)直不搐，心不受熱也，當(dāng)補(bǔ)腎治肝。補(bǔ)腎，
地黃丸；治肝，
瀉青丸主之。凡病或新或久，皆引肝風(fēng)，風(fēng)動而上于頭目，目屬肝，肝風(fēng)入于目，上下左右如風(fēng)吹，不輕不重，兒不能任，故目連扎也。若熱入于目，牽其筋脈，兩 俱緊，不能轉(zhuǎn)視，故目直也。若得心熱則搐，以其子母俱有實(shí)熱，風(fēng)火相搏故也。治肝，瀉青丸；治心，
導(dǎo)赤散主之。”與張仲景的處處設(shè)置“六病”警示不同，作者只立一個(gè)標(biāo)題，并且沒有刻意制造氣氛。讀者讀到內(nèi)容時(shí)，已經(jīng)把作者的潛意識拋在腦后。所以沒有仔細(xì)領(lǐng)會作者診療時(shí)的那種心境。作者是在寫書而不是在看病，不是在將自己置于病人面前，而是在作筆記，做小紙條。作者的思想在哪里，就在標(biāo)題中，這些是作者思維中的真實(shí)關(guān)切。他看到病人時(shí)，不是急于從不同角度打量那個(gè)疾病中的兒童，而是首要關(guān)切患兒哪個(gè)臟腑出了問題，如果是某個(gè)臟腑（心肝脾肺腎)出了問題，根據(jù)臟腑辨證的基礎(chǔ)——藏象學(xué)內(nèi)容，有其對應(yīng)的藏象與疾病的表象所區(qū)別。所以臟腑辨證首要的是找出可與臟腑對應(yīng)的藏象內(nèi)容，《輔行訣》就是這么干的。
《內(nèi)科摘要》的作者就不同，他時(shí)時(shí)在提醒讀者，他在看病，處于臨床實(shí)踐過程中。所以看起來最精彩。
《傅青主女科》的特點(diǎn)是通過闡述疾病的生成，揭示自己的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，那么為什么傅青主這么啰嗦，因?yàn)閶D科的理論系統(tǒng)在當(dāng)時(shí)其實(shí)很薄弱，只有一些流傳下來的方書，有數(shù)不盡的藥方，在那里只有“醫(yī)術(shù)”，缺少“醫(yī)道”，傅青主通過繼承了明代對腎、命門等理論，發(fā)揮在了婦科上，自成一體。
在討論明代溫補(bǔ)派之前，我先提出2個(gè)問題：
朱丹溪有張方叫“
越鞠丸”，治療氣血痰火食濕六郁，可是方中沒有直接使用化痰藥，只有在加減法中用到化痰藥。
《壺天灑墨》：最近遇到的一件事，對我個(gè)人的啟發(fā)和教育很大：有一個(gè)寓居嘉定縣里姓張的男性患者，患
咳嗽痰喘甚劇，病程已歷半年，備嘗中西藥物都沒見效。后來，這個(gè)患者在百無聊賴中找我求治。初診時(shí)患者主訴胸腔窒悶異常，腹脹不思進(jìn)食，咳嗽頻作，咯痰難出，痰質(zhì)清稀而黏，唾出稍多則脘悶較舒，氣逆喘急不平�；颊呙嫒葶俱�，精神委頓，舌上滿布膩厚白苔，脈象沉緩，。前醫(yī)診斷都認(rèn)為是土阜濕盛，釀痰阻肺，肺失肅降，氣機(jī)壅滯，影響脾運(yùn)之證。顯然，按照我們現(xiàn)在一般所理解的病因病機(jī)的概念，這樣的診斷，應(yīng)該說是可以成立的。然而，通陽運(yùn)脾，溫肺肅降，理氣祛痰，燥濕暢中之劑，愈進(jìn)而病愈劇，患者已經(jīng)失去了治療的信心。而我對這個(gè)病也何嘗有治愈把握，由于他遠(yuǎn)道而來，為勉處一方：
熟地用45克，
當(dāng)歸30克，
半夏、
茯苓各12克，
陳皮、
甘草各9克。本方僅服3劑，胸悶已覺漸寬，頗思進(jìn)食。服7劑后，咳減喘輕，胃納大香，痰化而痞脹竟消。后仍照原方續(xù)進(jìn)7劑。在第三次復(fù)診時(shí)，患者同我一見面就高興地歡呼，他已經(jīng)上夜班工作了。纏綿痼疾，半月盡除。這個(gè)病例的治愈，可能是偶然的，然而偶然性中還蘊(yùn)藏著必然性。這件事益發(fā)使我感覺到醫(yī)理的深奧莫測。而張景岳對熟地一藥的理解之深和運(yùn)用之妙，確有突過前賢的成就。按照中醫(yī)一般用藥常規(guī)，中滿者忌甘草，而況敢用熟地！晚清有些“名醫(yī)”，即使在無痞悶、脹滿、胃納不開的情況下，用熟地?cái)?shù)錢，還得配上幾分
砂仁拌炒同用。像這個(gè)痞脹納呆，痰多濕盛苔厚的病例，正是用熟地的禁忌癥，然而實(shí)踐為我們打開了這個(gè)禁區(qū)，也說明我們今天所了解的中醫(yī)理論，恐怕有不少是人為的和機(jī)械的東西，禁錮了我們的思想，至少可以說還只是管窺一斑而未見全貌吧！按照上述處方，原為景岳新方八陣中的和陣第一方“
金水六君煎”而加重其劑量者，景岳是用以治肺腎虛寒、水泛為痰之證。長樂陳修園在他所著的《景岳新方砭》中對本方曾經(jīng)大肆抨擊，陳氏說：“若用當(dāng)歸、熟地之寒濕助其水飲，則陰霾四布，水勢上凌，而氣逆咳嗽之病日甚矣。燥濕二氣，若冰炭之反，景岳以騎墻之見雜湊成方，方下張大其說以欺人�！蔽覀兇执忠蛔x修園的批評，似乎也很有道理。景岳的制方與修園的議論極為相左，究竟孰是孰非，自當(dāng)以實(shí)踐為判斷的依據(jù)。從上述的病案分析，如果按照修園的治法，則其病就很難說有痊愈的希望，而景岳卻從水生萬物、陽根于陰的原理，創(chuàng)用熟地、當(dāng)歸以補(bǔ)腎中精血，使精血得充而氣化以振，則水濕潛消。他這種別開生面的治法，競能治愈用一般常法無從解決之癥。且景岳對熟地的應(yīng)用之廣，又豈止局限于這些病癥，諸如外感表證、
嘔吐、
泄瀉、
痢疾、水氣、痰飲、腫脹、反胃等病，凡是一般醫(yī)書上所認(rèn)為熟地的禁忌癥，而景岳信手拈來，毫不避忌，雖然他在配伍上各有不同，而其用藥路子，顯然與眾多醫(yī)家相比，確有其獨(dú)特之長。他不僅對真陰虧損所導(dǎo)致的諸癥，理所當(dāng)然地要用熟地，同時(shí)還認(rèn)為：“或脾腎寒逆為嘔吐，或虛火載血于口鼻；或水泛于皮膚；或陰虛而泄利；或陽浮而狂躁；或陰脫而仆地�！狈泊私詾槭斓乇赜弥�。他還說熟地具有收神散、降虛火、鎮(zhèn)躁動、制水邪、導(dǎo)真氣、厚腸胃的作用，并為發(fā)汗億源之資。說明這位醫(yī)學(xué)大家對應(yīng)用熟地確有他獨(dú)到的經(jīng)驗(yàn)，這是過去許多醫(yī)家所不逮的。筆者曾在非常棘手的危重病癥中應(yīng)用了景岳新方而收奇功者不少。我在壯年行醫(yī)時(shí)，對于
張介賓的濫用熟地深表厭惡。后來閱歷稍多，漸有“醫(yī)之所患患方少”之感，而對景岳的偏用熟地的方劑亦稍稍試用，卻往往收到可喜的良效�？梢�，人體中所不知道的秘奧委實(shí)太多。
以上只是兩個(gè)引人思考的問題。
下面通過對薛立齋的《內(nèi)科摘要》談一談如何把握臟腑辨證，以及如何看待中醫(yī)理論。
第一要首先找出醫(yī)家的核心思想，如同哲學(xué)家一樣，中醫(yī)大家大都有自己的醫(yī)學(xué)思想。
薛氏對“本”的認(rèn)識超越前人而有所發(fā)明，例如對外感內(nèi)傷等疾病，他首先是透過紛繁的疾病表象，再透過氣血、痰飲、寒熱等疾病性質(zhì)表征，首先關(guān)注到臟腑根基，尤其重視元?dú)�、命門之火的盈虧，并將藏象與疾病的表象相區(qū)分，以警示后人。薛氏揆度臟腑根基，體察元?dú)狻⒚T之火的盈虧，不是無根無據(jù)的推想，而是運(yùn)用了藏象學(xué)，體察各臟腑的虛實(shí)，遇到病人第一反應(yīng)先想到評價(jià)患者的臟腑功能如何，通過望聞問切可以快速地大致地做到收集“藏象”情報(bào)，得出一個(gè)結(jié)論，如標(biāo)題所示“脾胃虧損心腹作痛等癥”。藏象內(nèi)容是有選擇性的，指導(dǎo)性的，區(qū)別于其他表象性的東西。如從腰腿不耐勞作而察腎虛之實(shí)；如從耐熱飲，耐熱浴，雖一團(tuán)熱象而察命門火衰之實(shí)；如從肢體麻木，中滿吐痰，勞則頭暈而察
脾氣虛之實(shí)；如從脾胃虛寒，
腹瀉，完谷不化而察命門火衰不能生土之實(shí)……并且薛氏擅于從脈象中捕捉臟腑虛實(shí)線索。這些藏象情報(bào)，不論患者是外感還是內(nèi)傷雜病，意義基本一樣。
薛氏在臟腑上立論，更進(jìn)而在元?dú)�、命門等角度和深度處探求臟腑根基，并將諸病表象均與藏象理論相聯(lián)系，避免“
頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳”、“舍本逐末”的庸醫(yī)弊病，啟迪了后學(xué)張景岳、趙養(yǎng)葵等對溫補(bǔ)學(xué)說的研究。對于我們臨床上分析慢性病、老年病、疑難雜癥頗多啟迪。
第二、治療上圍繞臟腑虛實(shí)、元?dú)�、命門之火盈虧靈活應(yīng)對
薛氏示人處理外感內(nèi)傷雜癥時(shí)優(yōu)先治“本”原則，擱置“表象”，而非舍“本”逐“末”式見痰化痰，見風(fēng)驅(qū)風(fēng)，見風(fēng)熱攻風(fēng)熱，見痞消痞。在用方上，運(yùn)用簡單成方，稍作化裁，靈活運(yùn)用于各種虛損疾病，特別擅用
補(bǔ)中益氣湯、
六味地黃丸、八味丸、
逍遙散等方，以平淡中見奇效，為后世罕見�？梢娺\(yùn)用之妙，存乎一心。辨證功夫反映醫(yī)家悟道水準(zhǔn)，高超的水準(zhǔn)可以化腐朽為神奇。取效關(guān)鍵在于對疾病本質(zhì)的準(zhǔn)確把握，用藥有的放矢，不為眾表象所迷惑。
總之，《內(nèi)科摘要》從虛人立法，補(bǔ)充前人不備。體質(zhì)強(qiáng)健之人，不在討論范圍。全書篇章雖短，辨證處方卻相當(dāng)精彩，薛氏特以醒目標(biāo)題，提點(diǎn)機(jī)要，對后人把握臟腑辨證頗多啟迪。
那么解答一下越鞠丸的問題，前人已經(jīng)解答，重復(fù)一下，所論之痰郁為無形之痰，用化痰藥治療有效，所以古人照樣稱呼為“痰”。但是無形之痰不必定要用化痰藥，其他方法也能解決，如理氣以化無形之痰，古人通過論述痰郁起因于“五郁”，故治療五郁，痰郁無形中已經(jīng)解決。
熟地是對張景岳的醫(yī)學(xué)核心思想中的“真陰虧損”用藥，不是對表象用藥，不是對氣血痰火等致病因素用藥，不是對脾胃等某個(gè)臟腑用藥。
傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)從癥狀——經(jīng)絡(luò)——致病因素——臟腑——元?dú)�、命門、真陰、真陽，這是一個(gè)認(rèn)識角度和層面不斷深入的過程，明代的醫(yī)學(xué)成就就是超越了臟腑層面的認(rèn)識，所以被歷史銘記。當(dāng)我們看到日本人抓住了朱丹溪的氣血痰火致病因素辨證的那一刻，他們已經(jīng)離認(rèn)識臟腑的層面的道路上停滯不前了，而我們假如對中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識僅僅停留在方證的層面上時(shí)，離古人的認(rèn)識深度又相去很多，那么我們就很難達(dá)到如薛立齋、張景岳、傅青主那樣“運(yùn)用之妙，存乎一心”的境界了。
岳美中老前輩有“醫(yī)有五等”說，應(yīng)當(dāng)是警示后人的。
