作者：費振鐘
我們知道《
黃帝內(nèi)經(jīng)》登錄公元前1世紀的經(jīng)典目錄時，即是當時以黃帝名義出現(xiàn)的學術共同產(chǎn)物，而被目為托古偽作。如果說《黃帝四經(jīng)》在西漢前期以完整的政治思想文本得以產(chǎn)生，那么《黃帝內(nèi)經(jīng)》的最后成書似應也在這一時期，或者稍后于此，至少在劉向父子之前，即有完整文本從民間入選宮廷收藏。至于作者問題，從醫(yī)學和科技史的角度看，被正式記錄到《史記》中的西漢醫(yī)學人士太倉公淳于意（其主要活動時間為呂后執(zhí)政至漢文帝期間)，可以考慮進入這部醫(yī)學作品的假想作者之列�！妒酚洝纷髡咚抉R遷晚生淳于意一代，他未能親見淳于意的醫(yī)術，在有關敘事中，他僅僅記錄了淳于意與漢文帝劉恒兩人之間的長篇對話。通過淳于意的自述，我們看到一系列關于陰陽、五藏、經(jīng)脈等醫(yī)學詞語，與《黃帝內(nèi)經(jīng)》十分相似。司馬遷承認淳于意在醫(yī)學傳承上，取得私秘的民間禁書黃帝脈絡學與五色診病法，但這里夾雜了司馬遷的知識，至少有司馬遷的觀點在內(nèi)。主要不能確定的疑點是，除此之外，司馬遷的傳述一字未提淳于意有何著作，更未說他寫過《黃帝內(nèi)經(jīng)》，因此，我們也只能說醫(yī)學專業(yè)人士淳于意，在歷史記錄中接近了黃帝醫(yī)學。
先秦至西漢學者的思想成份如此特殊又龐雜，讓我們不能僅僅從醫(yī)學專業(yè)來定奪《黃帝內(nèi)經(jīng)》作者其人。莊周、孟軻直到西漢《淮南子》的作者與偽作《列子》的作者等思想知識之士，在他們的作品中都有醫(yī)學的論說與發(fā)揮。例如《莊子》一書里，不止一處談及醫(yī)學，這些文字被認為深悉醫(yī)理，以至一些讀者據(jù)此確信莊子為醫(yī)學家：
今人之治其形，理其心，多有似封人之所謂，遁其天，離其性，來其情，亡其神，以眾為。故鹵莽其性者，欲惡之孽為性，萑葦蒹葭始萌，以扶吾形，尋擢吾性。并潰漏發(fā)，不擇所出，漂疽疥
癰，內(nèi)熱溲膏是也。（《莊子•則陽》)
莊子等人的政治哲學思維無不涉及到身體與政治，他們把身體——性、情、精、神——當作重要的思想和知識對象加以探討，于是疾病這一與身體存在和變化有特殊關聯(lián)性的表征，作為最為正當?shù)谋扔鞅环磸瓦\用到政治理論中，以至他們對身體的認識獨具一種解釋力。從莊子的例子，我們可以猜想他們中任何一個思想豐富學識博洽者，都比醫(yī)學專業(yè)人士更有可能寫出一部解釋身體的醫(yī)學著作，而不會讓人感到外行。古典時代政治理論家，把醫(yī)學之事看成是政治事業(yè)的一部分，由于他們的政治理論隱含著醫(yī)學理論，因此他們在政治設計的同時也為醫(yī)學做出了匿名貢獻，對此歷史并不缺少例子。
再換一個角度看，這部《黃帝內(nèi)經(jīng)》的形成，與中國古典時期醫(yī)學實踐似乎并無因果關系，也就是說，中國醫(yī)學理論形成之時，實非臨床醫(yī)學的產(chǎn)物。見于史料的醫(yī)事制度，在周朝即已詳備，宮廷設立不同醫(yī)師，分食醫(yī)、瘍醫(yī)、疾醫(yī)等，護理身體，治療不同疾病，反映了醫(yī)學實踐的需要。但我們沒有看到那個時期，有任何一種醫(yī)學實踐，上升為理論論述獲得書寫和留存。公元前2世紀左近，一個叫扁
鵲的醫(yī)師，經(jīng)常奉命為諸侯國君主治病，他在觀察和分析疾病并進行治療時，只是根據(jù)癥狀變化判斷疾病的程度，采用不同的醫(yī)治方法。據(jù)說他的眼睛可以看穿人的皮膚透入身體內(nèi)部，但他這種驚人的目視能力，僅僅為一種特異功能，卻沒有醫(yī)學理論含量。他的醫(yī)學實踐受到歷史家和理論家重視，其結果也成為歷史文本和政治文本中具有說服力和引人入勝的比喻�！稇�(zhàn)國策 》中有“扁鵲見蔡桓公”的醫(yī)案，在與他同時代的著名醫(yī)師那里，類似的還有不少，同樣沒有產(chǎn)生理論成果。這也表明，古典時期醫(yī)學實踐與醫(yī)學基礎理論之間缺少可靠聯(lián)系。這是否說明《黃帝內(nèi)經(jīng)》的寫作，來源于更早和更廣闊思想和知識傳統(tǒng)，比如早于道家思想之前就已成型的“養(yǎng)生”觀念，以及更具傳承性的修辭資源？
關于《黃帝內(nèi)經(jīng)》成書之后的版本情況，也經(jīng)過幾次變化。最早登錄史冊的，為《黃帝內(nèi)經(jīng)》古本，有人推測只有十八篇。劉歆《七略》以后到東漢末年這段時期，有一個以《黃帝內(nèi)經(jīng)》古本為基礎，剿入當時一些醫(yī)學著述、內(nèi)容大為增多的新寫本，相對可以稱為《黃帝內(nèi)經(jīng)》今本。但無論古本、今本，都因散軼而不見全貌，直至公元6世紀左右南朝齊梁時期，生活在中國南方的醫(yī)學理論家全元起，收集《黃帝內(nèi)經(jīng)》殘篇，加以整理注釋，編為《注黃帝素問》，共八卷。這個版本是西漢以后第一個《黃帝內(nèi)經(jīng)》注釋本，但它內(nèi)容不全，存世時間也不算長，北宋以后已經(jīng)不見其書，僅在《隋史•經(jīng)籍志》等史書里可看到書目記錄。二百多年后，到公8世紀中期，另有師承的著名道士兼醫(yī)學家王冰（道號啟玄子，約公元710年-804年)，據(jù)說在得到其老師玄珠道人保存的《黃帝內(nèi)經(jīng)》抄本后，參照全元起注本，再次精心編輯作注，經(jīng)過十二年努力，在唐寶應元年即公元762年，完成了第二個版本的《黃帝內(nèi)經(jīng)》。王冰對黃帝醫(yī)學的貢獻，在于切實按照老莊道學的思想邏輯，將散軼混亂《黃帝內(nèi)經(jīng)》各章節(jié)改變結構重新編次，并補遺拾闋有關內(nèi)容，最后確定《黃帝內(nèi)經(jīng)素問》共八十一篇二十四卷。王冰的《黃帝內(nèi)經(jīng)素問》流傳后，再經(jīng)北宋時期宮廷醫(yī)學家林億等人加以校注，訂正其中字詞錯誤，最后成為我們現(xiàn)在讀到的《黃帝內(nèi)經(jīng)》權威文本。需要補充說明的是，在全元起與王冰的注本之間，還有一部《黃帝內(nèi)經(jīng)太素》。這部比較奇特的著作，由唐高宗顯慶年間在朝廷擔任太子文學的楊上善“奉敕撰作”，共達三十卷。它的奇特之處在于，不是注釋《黃帝內(nèi)經(jīng)》，而是全書采用《黃帝內(nèi)經(jīng)》文本內(nèi)容，來注釋他自己撰寫的醫(yī)學理論，這種著作方法，不知是來自皇帝指令，還是為逞示自己的學術水平，它的文獻價值之一，在于部分保存了《黃帝內(nèi)經(jīng)》古本語言面貌。楊上善的書沒有廣泛流傳，至14世紀末便也銷聲匿跡不知去向，近時才從日本藏書中發(fā)現(xiàn)，為研究《黃帝內(nèi)經(jīng)》的重要旁證文獻。這部書的有關內(nèi)容，證明王冰編定南宋史崧校注的《靈樞經(jīng)》（即《隋書•經(jīng)籍志》里面說的《黃帝針經(jīng)》，把《素問》單指為《黃帝內(nèi)經(jīng)》)，不像學者們聚訟不已，特別如清代學者杭世駿指責的那樣，說該書以黃帝名義出現(xiàn)，以印證《前漢書•藝文志》所說《黃帝內(nèi)經(jīng)》十八篇之數(shù)，基本上出于王冰捏合其它醫(yī)學著作加以偽造。從《黃帝內(nèi)經(jīng)太素》我們了解到部分事實，或許《靈樞》之名及其中章節(jié)與楊上善有直接聯(lián)系�；氐奖疚乃悸�，一直以來，研究《黃帝內(nèi)經(jīng)》的學者，都以王冰《黃帝內(nèi)經(jīng)素問》編輯本為據(jù)，盡管王冰的文本受到不少質(zhì)疑和爭論，但在中國醫(yī)學傳統(tǒng)范圍內(nèi)，《黃帝內(nèi)經(jīng)•素問》是所有“內(nèi)經(jīng)”之學的經(jīng)典文本，其擴展性研究則形成超出醫(yī)學之外的“內(nèi)經(jīng)”文化。尤其最近幾十年，依據(jù)《黃帝內(nèi)經(jīng)素問》的醫(yī)學理論對身體與政治的解讀，無疑是方法最新的文化研究途徑，無論中外歐亞，其研究成果都有令人耳目一新之感。
美國加州大學歷史教授費俠莉（Charlotte Furth)，從20世紀80年代開始，持續(xù)二十年進行中國醫(yī)學史中的性別研究，其學術成果反映為她最近的著作《繁盛的陰——中國醫(yī)學史中的性》（中譯本，江蘇人民出版社2006年7月版)。這部著作中，關于《黃帝內(nèi)經(jīng)》其意味深長之處，在于她用“黃帝的身體”，建立了《黃帝內(nèi)經(jīng)》的解釋模型。她的創(chuàng)意，在我看來主要還不是她第一次使用這個詞組，而是把“中國的身體”放在其現(xiàn)代解釋學的范圍，準確觸及到“黃帝”醫(yī)學的內(nèi)在視點，也就是說，“內(nèi)經(jīng)”之“內(nèi)”的生成核心。如果我們注意到，至少中國道家經(jīng)典著作的命名習慣，通常分為“內(nèi)”、“外”，就會了解內(nèi)在視點對于宇宙觀念“道”的思想表述更具備生成性含義。中國的身體，在費俠莉的解釋模型中，與其說是重新發(fā)現(xiàn)，不如說還原了“內(nèi)”的原來視點。因為，“道”是從身體出發(fā)，內(nèi)在于身體的存在，故作為人與天道有機統(tǒng)一的身體，最后將“道”引入更大的宇宙結構，這是后來道家自由哲學的一個標準的修辭命題。費俠莉認為，“根據(jù)《黃帝內(nèi)經(jīng)》建構一個標準身體”，作為隱喻和修辭手法，“可以找到大量的先例”（漢譯本第19頁)；同時她覺得，“中國古代醫(yī)學經(jīng)典認同天人合一的本質(zhì)。通過設想假托黃帝而體現(xiàn)的規(guī)范，讓讀者注意到這個隱喻與君主的力量之間的聯(lián)系”。（同上)。費俠莉還進一步申論，之所以從《黃帝內(nèi)經(jīng)》發(fā)現(xiàn)“黃帝的身體“這一解釋模型，是因為“《內(nèi)經(jīng)》成為基礎理論的的原因，在于它從自身的宇宙哲學的基本特性——氣、陰陽和五行——來解釋健康與疾病，在宇宙和微觀個體之間牢固建立了密切的聯(lián)系”。（同上)
出于建立“黃帝的身體”這一隱喻類型的需要，費俠莉分別通過對《黃帝內(nèi)經(jīng)》中氣，陰陽，五行，以及《易經(jīng)》的抽象圖象，從中國哲學與宇宙觀方面，探討中國人的身體觀念，及其形成這個概念的各個元素之間的相互意義。費俠莉簡要分析說，“氣”是身體形成的基本能量；“陰陽作為一種變化的推動力，將元氣演變成世界上無數(shù)的現(xiàn)象和現(xiàn)象的轉化”；木火土金水“五行”，代表人身體五個基本臟器之間的動態(tài)關系，通過“宇宙哲學理論”，五行成為一個基礎信仰，從而最后“解釋了根據(jù)時間和環(huán)境歷經(jīng)健康和疾病的自然的人的身體”，并形成中國醫(yī)學語言；《易經(jīng)》中的抽象圖式所象征的宇宙整體，則從與人的性別和倫理上建立了生物性的對應聯(lián)系。所有這些分析，讓費俠莉相信，“黃帝的身體”是中國“古代宇宙系統(tǒng)的延伸”，“在相關的宇宙學說里，黃帝的身體作為天地人合一的宇宙論模式而眾所周知”，“身體反映出世界的真諦”。（漢譯本19頁至23頁)
當費俠莉給出了“黃帝的身體”，并以之與西方醫(yī)學史上的身體概念劃清區(qū)別時，她對主要是西方的讀者慎重指出，這個“黃帝的身體”，不是她書中例舉的古希臘醫(yī)學中“希波克拉底的身體”，也不是古羅馬醫(yī)學中“蓋侖的身體”，或者歐州早期基于解剖學理論的“拉奎爾的身體”，當然也不會是近代細胞生理與病理分析與現(xiàn)代基因研究下的種種“身體”。這表明，在回答“黃帝的身體”在中國文化語境之下的功能意義方面，費俠莉的論說盡管令人信服，但也是有明確限度的。為了避免枝節(jié)，她把“黃帝的身體”定位在陰、陽性別結構和特性上，具體地說，費俠莉的目標僅僅從女性性別視角，通過“黃帝的身體”的想象，揭示中國女性的身體及其歷史。這種定位取決于她的女性主義文化研究路徑，以及《繁盛的陰》的主題選擇：在中國醫(yī)學歷史情境中，重新發(fā)現(xiàn)被歷史遮蔽和處在失語狀態(tài)下的女性及其身體的變化和意義。因此，我們十分理解，在費俠莉這里，“黃帝的身體”這一重要解釋模型，為何只集中運用于中國女性文化（陰)話語的建構，對她將身體的政治修辭從一般涉獵到最終排除在視野之外，自然也無可非議。但出于解讀《黃帝內(nèi)經(jīng)》的相近前提，我們附和費俠莉的“黃帝的身體”的原因，則是希望充分利用這一解釋模型，來考察《黃帝內(nèi)經(jīng)》的寫作與政治修辭的關系。換句話說，我從費俠莉這兒得到的相關啟發(fā)是，“黃帝的身體”怎樣在隱喻的意義上，表達了一種與政治語言一致性的修辭學聯(lián)系？有關氣、陰陽、五行等身體概念，又是怎樣構成一種政治語義系統(tǒng)，反過來加強了“黃帝的身體”的隱喻功能，并且以之揭橥優(yōu)先于醫(yī)學理論的政治理論？
導致我們與費俠莉之間區(qū)別的原因在于，費俠莉運用“黃帝的身體”設計了一個解釋框架，在這個框架中，《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的身體理論，是她進入中國醫(yī)學史進而對中國醫(yī)學史解構的途徑，而我們則試圖關注“黃帝的身體”與政治的修辭關系，理解《黃帝內(nèi)經(jīng)》作為醫(yī)學文本的特殊性質(zhì)，從更廣泛的條件下，發(fā)現(xiàn)它的話語含義，從而把“身體”概念引回到一種政治語言資源中，建立對中國醫(yī)學的政治話語歷史的解讀方式。簡要地說，費俠莉是解釋學的方法，而我們則是修辭學方法，費俠莉注意和使用的是“身體”哲學觀念，我們的興趣則是與“身體”有關的修辭概念和語言。
讓我們從《黃帝內(nèi)經(jīng)》的修辭術開始。
《昆廷•斯金納思想研究——歷史、政治、修辭》一書的芬蘭作者凱瑞•帕羅內(nèi)（Karl Palonen)，針對西方現(xiàn)代人文科學發(fā)展時觀察到，20世紀50年代后是西方人文科學的“修辭學的轉向”。如他所說，1980年代新修辭學對經(jīng)典作家作品重新敘述帶來的新意，的確讓我們看到“修辭學作為一種政治理論的語言”的開闊前景。如果把《黃帝內(nèi)經(jīng)》置于新修辭學視野下進行詮釋，相信會進一步促使我們在醫(yī)學語言和政治之間建立穩(wěn)固聯(lián)系。
首先，需要表明我們的基本看法：《黃帝內(nèi)經(jīng)》是一部政治修辭性作品。遺憾的是，當《黃帝內(nèi)經(jīng)》作者在作品開始，就做出明白無誤的修辭姿態(tài)時，我們卻一直缺少反應。它這樣寫道：
昔在黃帝，生而神靈，弱而能言，幼而循齊，長而敦敏，成而登天。
把這段話與歷史作品《史記•黃帝本紀》所錄文字對照，語句幾乎相同。與《史記》作者接受的歷史文本來源一樣，這段語言來自更早的諸子作品，但《黃帝內(nèi)經(jīng)》亦非簡單抄錄。從修辭學觀點，探討《黃帝內(nèi)經(jīng)》作者這句開篇語的含義，顯然是刻意要將這部醫(yī)學文本納入歷史文本的規(guī)范中，以便與歷史文本緊緊聯(lián)系在一起，達到重構歷史語境，并使之成為理解這部文本的條件。“黃帝”作為一個“身體”概念，在這個歷史語境中，不但具有語義的多維性，而且具有行動性，“在黃帝”，是一個強調(diào)表達行為的語詞。而神靈、能言、循齊、敦敏等對“身體”描述，也非從實證意義上對“身體”所作的認識和解釋，而是作為一種語言處理方式，從行為角度以引起表達效果和接受效果。
在本文中，使用對話體來建構黃帝的身體理論，更是《黃帝內(nèi)經(jīng)》在中國古典修辭背景之下的精心運用。中國公元前5世紀到公元前3世紀，是一個雄辯與對話的時代，如果我們對這一時期古典政治作品，例如道家的莊子、儒家的孟子等戰(zhàn)國后起作家的作品稍為留意，那么最引人注目之處，就在于他們的論辯中廣泛采用對話這種語言形式。作為修辭教條和規(guī)范，對話形式成為所有政治理論最吸引人的特點，并且這個特點一直延續(xù)到西漢時期，在枚乘、淮南子等人的作品中余緒不絕。中國經(jīng)典政治理論家與西方早期政治理論家不同的地方，僅僅在于后者的言說需取悅于大部分聽眾，前者則通常限定一個專門對象——君主，但對效果的期待則大體一致。對話體的出現(xiàn)，盡管最初與書面書寫條件限制下的口傳有關，但在戰(zhàn)國時期政治爭論情境中，卻涉及到修辭術反理論中心和體系的性質(zhì)。按照西方修辭學家的觀點，中國經(jīng)典作家們那時也深刻理解這樣的修辭處境，即對話體語言在理性的運用上是有限的，所以他們的對話中，往往回避本質(zhì)和實在，不要求陳述終極性的理論，只要求在更多的爭論中體現(xiàn)其政治意見，并獲得必要的信任。經(jīng)典作家們依賴對話產(chǎn)生的不同語義維度，形成語言機辯，從各個方面不斷刺激他的聽眾和讀者，其主要手段是將變動的事例與變化的問題及答案組合在一起。公元前五世紀到3世紀大部分時間中，對話的修辭高度發(fā)達，其標志之一，在重要的書面政治理論中，這些對話甚至脫離了實際發(fā)生的真實記錄，而純?yōu)樽髡咛摌嫞肚f子》一書大量對話即是虛構的范例。以文學化的設計、安排和表達來衡量，虛構對話在先秦及至西漢被認為是最合適的政治言說方式，它說明中國古典修辭術的成熟已非一天�！饵S帝內(nèi)經(jīng)》對它之前經(jīng)典作家的修辭手法做出了有益模仿。主要由黃帝與歧伯兩個人設定的對話，通過一系列問難，巧妙繞過“科學實證”，似乎僅僅是由君臣間認真而理性的評價和協(xié)商，達成全部身體理論。至少在文本前面開始的十一個重要章節(jié)，對話全面展開他們的意見，這些關于身體的議題，側重在各種概念重述，而非實在的理論構架，以及相關的嚴謹演繹與推理。問題向各個方面推移和變化，答案也隨之相應變化。在傳技授藝的目標上，黃帝和歧伯兩個人把各種不同的議題引向共同的醫(yī)學立場，表現(xiàn)了他們的口才和力量。而且，《黃帝內(nèi)經(jīng)》對話發(fā)生在一個極富政治特征的處所——“明堂”�！包S帝以理身緒余治天下，坐于明堂之中，臨觀八極，考建五常，以謂人之生也，乃與歧伯上窮天紀，下極地理，遠取諸物，近取諸身，更相問難”（《黃帝內(nèi)經(jīng)•林億序》)，全知全能的政治領袖與博學多才的朝廷大臣兩人之間從早至夕對談，持續(xù)了許多日子。所有這些置于歷史想象中的對話場景和人物身份，情節(jié)模擬越趨向逼真，越能顯示出它們文學化的虛構性特征。對于《黃帝內(nèi)經(jīng)》這部“醫(yī)學”理論大書，竟然全部依靠虛構對話完成，這是一個令現(xiàn)代讀者感到驚奇的現(xiàn)象，然而事實上，自這部書產(chǎn)生，人們理解和認可黃帝與歧伯的明堂對話，又在最大程度上相信他們所言純屬至理名言，對話者的形象和風格也就是這樣得以彰顯。
辭藻是《黃帝內(nèi)經(jīng)》讓后世閱讀者十分傾慕和保持尊崇的一個方面。直到唐宋兩代，《黃帝內(nèi)經(jīng)》的編輯者和校注人，都重點指出這部書的辭藻使用中有著“墳典”遺文的燦爛。換句話說，《黃帝內(nèi)經(jīng)》作為一部散文作品，語言上呈現(xiàn)出一種引人入勝的華麗修飾。但這種華麗修飾造成了特殊的“深奧”感，人們普遍閱讀反應是《黃帝內(nèi)經(jīng)》“文字古奧，語致玄妙”。但這一說法的誤解在于只是從時間上推測寫作年代的久遠，而不能從修辭文化上加以解釋。如果我們沒有認識到，《黃帝內(nèi)經(jīng)》作者出于古典修辭技巧的浸yin主動采用的語言策略，那么就不可能細致理解這些既燦爛又導致語義玄奧的辭藻，在文本上具有什么樣的效果。當《黃帝內(nèi)經(jīng)》的作者設法在辭藻上精心加以修飾，以追求古典辭章的風格時，這種風格就意味著促使他最大限度使用比喻和象征。他不需要理論的明朗和精確，更多需要隱喻方式獲得語義的表達。也就是說，隱喻通過非理性的措辭，回避了理論作品中需要進行“科學”證明的途徑，直接形成作者的思想觀點，其中矛盾的、模棱兩可之處，已然被古奧玄妙的效果代替。這樣一來，《黃帝內(nèi)經(jīng)》在不那么好讀的情況下，卻給人以辯論性的玄思異趣。這一點雖不能衡定《黃帝內(nèi)經(jīng)》的成功或者失敗，然而從人文傳統(tǒng)而言，正好說明它的作者面對“古典（修辭)權威時，有著極其強烈的認同感”，和主動繼承的修辭沖動。如此，《黃帝內(nèi)經(jīng)》基本上以賦體組織語言，也就順理成章。整齊的偶句，音韻上的合轍，不免進一步擴展了辭藻上重疊堆砌的技巧。這也表現(xiàn)出與同時期甚或更早一些時期政治和文學作品統(tǒng)一的文體樣式。放在西漢政治、文學大賦的共同語境下比較，我們現(xiàn)在手中的這部“醫(yī)學”著作屬于哪種類型作品，已不言而喻，它的寫作一定屬于莊子或淮南子這類由修辭表現(xiàn)其審慎能力的智慧之士，其寫作在中國醫(yī)學修辭史上的位置幾乎無可爭執(zhí)。
如同我們前面已指出的那樣，在中國古典時代修辭文化正是政治文化，在此文化視度下，修辭學觀點為《黃帝內(nèi)經(jīng)》打開了一個新的政治維度。這部《黃帝內(nèi)經(jīng)》，表達了作者將政治理論轉變?yōu)椤搬t(yī)學”的志向，當然不會是偶然的。中國古典修辭學的政治傳統(tǒng)，允許和鼓勵作者對“醫(yī)學”進行政治處理，保證了這個主題仍然與古典政治概念之間的深刻聯(lián)系。換言之，該書作者理想的寫作，其實就是在一種修辭規(guī)范中，使用政治理論概念，定義身體的醫(yī)學及其技藝。所以，對于“身體”習慣的哲學討論，其實有隔靴搔癢之憾，最好的做法也許應該讓位于“身體”的政治討論。特別的情況是，如果我們確信這種說法，在中國早期社會，發(fā)源于“天道”這一政治哲學觀念的身體觀念，已經(jīng)形成一種正式的思想語言，那么《黃帝內(nèi)經(jīng)》借助于“天道”所設計的身體醫(yī)學理論，其來源就比預想的還要早出許多，其傳統(tǒng)還要深長許多。因此，《黃帝內(nèi)經(jīng)》的作者所依據(jù)和承傳的寫作資源，也就不僅僅是普遍認為的道家政治哲學，還有更早的政治及其身體概念。以文獻上早于道家的“養(yǎng)生”思想而言，“養(yǎng)生”作為一種體現(xiàn)在身體內(nèi)部的政治行為，它直接成為《黃帝內(nèi)經(jīng)》的寫作主題。
這部進入中國醫(yī)學史的《黃帝內(nèi)經(jīng)》，在公元前即作為政治合法性的語言產(chǎn)物誕生，絕非我們杜撰，而是人們時至今日還缺少相應的認識。中國早有修辭之說，但沒有現(xiàn)代意義上的修辭學，尤其沒有作為政治理論語言的修辭學，不能不說是造成認識欠缺的原因。
論及政治，這里需要補充說明，這個詞是有所限定的，它的范圍在道德與統(tǒng)治藝術的雙重層面上。在中國古典詞匯中，政與治兩個語詞，分別代表兩個不同但密切關聯(lián)的領域，前者具有道德政治哲學的含義，后者體現(xiàn)為操作層面上的統(tǒng)治藝術。無論政治一詞在現(xiàn)代使用上具有何種意義，但就我們的討論對象而言，政治隱藏在中國古典時期特定的道德政治哲學和統(tǒng)治藝術的空間之中，有待我們反思和討論。
當我們討論的對象被“政治化”以后，或者當《黃帝內(nèi)經(jīng)》以及其中的“黃帝的語言”假定為我們的政治目標時，我們當然需要借助先秦至西漢時期那些重要的經(jīng)典作品，由它們提供的語言資源，是我們觀察《黃帝內(nèi)經(jīng)》一種適度的政治語境�！饵S帝內(nèi)經(jīng)》那些視為理論基礎的最重要的規(guī)范性概念，怎樣在修辭學的重述中展示它的語義變化，以及這種語義變化又如何制造了差別，并從中“偶然地”體現(xiàn)出“醫(yī)學的政治”，這些問題都一再提醒并要求我們重視和依靠這些語境。
這里可以再次把《黃帝內(nèi)經(jīng)》一書中對黃帝的贊賞和崇敬作為起點：“昔在黃帝，生而神靈，弱而能言，幼而循齊，長而敦敏，成而登天�！背鲎栽摃髡叩臉O力褒揚，我們確信黃帝語言的最高資格和最大可信性，在由黃帝主導的對話中，一系列概念的使用將雄辯地影響我們的認識立場，使我們樂于承認黃帝所揭示出來的理論的合理性。為便于說明，從《黃帝內(nèi)經(jīng)》關鍵性的前十一章中，我們把相關概念單獨摘錄出來并分成主次兩組：
主概念：道、德，陰、陽，天、地、氣，五行（五方、五運，五色，五音，五味等)
次概念：精，神，形，志，欲；清、濁，正、邪；治、亂，生、殺；綱、紀；賢、愚，貴、賤
主概念是《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的綱領性概念，次概念則包含在主概念的運用過程中，通常是對主概念的引申說明。
對上列這些概念，我們并不陌生，在《黃帝內(nèi)經(jīng)》以往的政治作品中幾乎沒有例外全部出現(xiàn)，并被規(guī)范地使用過�，F(xiàn)在黃帝與他的對話者，對這些概念重新進行描述和評價，它們的詞匯意義得到修改和延伸，或者說得到新的命名。
所有這些概念中，“道”無疑是一個首先提及的中樞概念，《黃帝內(nèi)經(jīng)》第一章《上古天真論》寫道：
夫上古圣人之教下也，皆謂之虛邪賊風，避之有時，恬淡虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來。是以志閑少欲，心安而不懼，形勞而不倦，氣從而順，各從其欲，皆得其愿。故美其食，任其服，樂其俗，高下不相慕，其民故曰樸。是以嗜欲不能勞其目，yin邪不能惑其心，愚智賢不肖，不懼于物，故合于道。
接著歧伯回應黃帝的問題說：
夫道者能卻老而全形，——呼吸精氣，獨立守神，肌肉若一，故能壽蔽天地。天有終時，此時道生。
在描寫上古、中古人類的四種各有特點的生存狀態(tài)時，這一章又指出：上古“真人之身，隱現(xiàn)莫測，順其以表道成之證”；中古“至人，淳德全道，和于陰陽，調(diào)于四時，去世離俗，積精全神”；圣人“處天地之和，從八風之理”，賢人“逆從陰陽，分別四時，將從上古，合同于道”。
道，作為國家、社會、人生的最高政治概念，至少在早期政治理論家老子李聃（公元前600年？—前470年？)那里，就已經(jīng)是充分復述了的術語。簡單列舉《道德經(jīng)》第六十章的論說，“治大國如烹小鮮。以道立天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人也。非其神不傷人也，圣人亦弗傷也。夫兩不相傷，故德交歸焉�！边@里，“道”意謂政治設計，無論國家和社會、人民，都因有此“道”得到穩(wěn)定和健康，即實現(xiàn)所謂“不傷”的德政。《道德經(jīng)》第八十章還補充說明這種政治和順狀態(tài)：“甘其食，美其服，安其居，樂其俗，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來�！崩铖醯呐姓吆屠^承人莊周（約公元前369年-前286年)，則從個人與政治的關系上，將“道”內(nèi)在化一種政治品質(zhì)，《莊子•刻意》說，“夫恬淡寂漠，虛無無為，此天地之平，而道德之質(zhì)也”，“圣人休焉，休則平易矣，平易則恬淡矣。平易恬淡，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧”，“純素為道，惟神是守，守而勿失，與神為一，一至精通，合于天倫”。后一節(jié)《繕性》里再次強調(diào)，“古之治道者，以恬養(yǎng)知”。在《天地》里，莊周進一步直言，“通于天者，道也——古人畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定�！� 莊周所說的“道”，從個體和群治角度體現(xiàn)出理想政治的本質(zhì)，其平易恬淡與淵靜是在另一個層面上對李聃政治理論的補充。把黃帝的“道”概念與上引李聃、莊周的術語比較，我們不難發(fā)現(xiàn)它們相同的政治含義。但同時由于《黃帝內(nèi)經(jīng)》的作者有意把“身體”置于一種新的政治眼光中，“道”的概念延伸變動了。即“政治的道”，在這個語境中成為作者對于身體完整、生命靜安的隨機性理解，也就是說《黃帝內(nèi)經(jīng)》的作者，實際上修改了“道”的意義，于是，黃帝和他的對話者，利用“道”這個政治概念的流動性，合法地重新定義了一個理想的身體。在修辭上，這個理想身體的含義，與“道”的政治含義是互相為鄰的。
與此相同，陰陽是《黃帝內(nèi)經(jīng)》的基本術語。陰陽這個詞匯誕生于古老的政治哲學作品《易經(jīng)》。自《易經(jīng)•系辭上》運用“一陰一陽謂之道”后，陰陽概念隨“道”的應用擴展于政治領域，它更少思想性，而更多概念化。陰陽既表達政治行為和政體的形成，同時也表示政治結構和力量的平衡與互補，還表示政治常態(tài)及其變化方向，用《易經(jīng)•系辭下》里解釋來概括，就是“陰陽合德而剛柔有體”。李聃顯然也在相似的生成意義上使用“陰陽”這個概念，“萬物負陰而抱陽，中氣以為和”（《道德經(jīng)•四十二章》)，不僅意謂是宇宙模型，而且也是政治模式，所以李聃依此指出，天下所不能容忍的，是那種單極性的政治，如孤、寡、不谷這種政治勢態(tài)（同上)。莊周換過一個視角，從政治運作的內(nèi)在秩序說明，“陰陽四時運行，各得其序，然若亡而存”（《莊子•知北游》，在承認了陰陽的政治內(nèi)在性以后，莊周進一步說明怎樣“欲官陰陽，以遂群生”，獲得陰陽的力量？他的回答是“天地有官，陰陽有藏；慎守女（汝)身，物將自壯”。晚些時候的山東學者鄒衍（約公元前305-前240年)，是先秦政治學中直接以陰陽為理論對象的學派代表，他的陰陽概念運用十分詳盡，但原書已失傳，轉述司馬遷《史記》中的語意，“陰陽四時、八位、十二度、二十四節(jié)各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡�！边@句簡略的話，從鄒衍那里引述而來，確實是一句具有政治警策性的語言。黃帝之學在西漢時期的重要政治闡述人淮南子劉安，則在綜合性的天道觀上，把陰陽相合視為上達天道的理想政治結構�！痘茨献�•精神訓》的說法較為綿密，“古有天地之時，惟象無形，窈窈冥冥——有二神混生，經(jīng)營天地�？缀跄渌K極，滔乎莫知其所止息，于是乃別為陰陽，離為八極——是圣人法天順情——以天為父，以地為母，陰陽為綱，四時為紀——”。從上述引用可以看出，在長達十個世紀之久的使用過程中，陰陽這個術語顯示了一個漫長的概念史，而《黃帝內(nèi)經(jīng)》作者的表述，表明他對這個概念的歷史不僅十分嫻熟，而且充分認知這個概念在理論構成中的重要，這就是黃帝與他的對話者主要運用“陰陽”作為醫(yī)學理論路徑，并且最后以陰陽全面命名身體的原因�！吧瞎庞姓嫒苏�，提契天地，把握陰陽”，“——時有至人，和于陰陽，調(diào)于四時”，“其次有圣人，處天地之和”，“其次有賢人，辨列星辰，逆從陰陽”，（《黃帝內(nèi)經(jīng)•上古天真論》)黃帝開始一再調(diào)整陰陽這一概念，來命名這些有著特殊政治身份的“人”的身體，是為了成功取得新理論的說服力，這樣便于接著展開陰陽模式及其變化反映在身體上的作用�！胺蛩臅r陰陽者，萬物之根本，所以圣人春夏養(yǎng)陽，秋冬養(yǎng)陰——以從其根”，“故陰陽四時者，萬物之終始，死生之本也”《黃帝內(nèi)經(jīng)•四時調(diào)神論》。在黃帝的理解下，陰陽既是身體本體，同時又始終決定身體的存在與消亡，所以“從陰陽則生，逆之則死，從之則治，逆之則亂。反順為逆，是謂內(nèi)格”（同上)。而這個理解，明顯從陰陽的政治功能和倫理力量而來，它意謂著身體特質(zhì)不僅由陰陽形成，而且還受陽陽的絕對掌控，即所謂“陰陽者——萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《陰陽應象論》)。當陰陽在形成物質(zhì)秩序時，黃帝則從空間的上下、內(nèi)外安排，以及能量特性的各種變易上，做了詳細表述，“積陽為天，積陰為地——陽生陰長，陽殺陰藏——陽化精，陰成形——重陰必陽，重陽必陰”，“陰陽者萬物之能使，故陰在內(nèi)陽之守也，陽在外陰之使也”（同上)；“陰陽數(shù)之可十，推之可百，數(shù)之可千，推之可萬。萬之大不可勝數(shù)，然其要一也�！庩栔�，在人者亦數(shù)之可數(shù)”（《陰陽離合論》)。因此，黃帝要求人們相信，通過陰陽的“能使”作用，人的身體各種特性都會得到正確反映，由中可以觀察和評價健康和安全的狀態(tài)，也可以在健康和安全受到威脅的情況下得到明確警告，同時還可以發(fā)現(xiàn)恢復正常的途徑和方法。所以，陰陽在黃帝的語言里，實際上成為最合法的身體隱喻。
與前兩點有所不同，黃帝和他的對話者，在氣與五行、五方、五運、五色、五味等相似概念的運用上，則側重用于身體的知識性分析。在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中，整體上的陰陽觀，通過氣與五行等知識關系的仔細分類，進一步發(fā)揮了作者合理性的敘說。氣，或者叫天氣，或者叫元氣，或者叫生氣，“圣人傳精神，服天氣，而通神明”（《生氣通天論》)，“自古通天者，生之本，本于陰陽天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州九竅，五藏十二節(jié)，皆通乎天氣”（同上)。據(jù)黃帝的表述，氣是個在多重層面上加以定義和分類的概念。按照與陰陽對應關系，氣有陽氣和陰精；按照適當與否，氣又分為正氣和邪氣；按照質(zhì)量，氣又有清氣和濁氣等等。不過，《黃帝內(nèi)經(jīng)》的作者同樣像前代作家那樣處理氣與人類自然經(jīng)驗之間的關聯(lián)，把這個概念與天地四時呈現(xiàn)的自然現(xiàn)象結合起來，以之提供一整套關于身體的知識。主要在《陰陽應象大論》這一章中，根據(jù)黃帝的問題，“余聞對人論理人形，列別藏府，端絡經(jīng)脈，會通六合，各從其經(jīng)，氣穴所發(fā)，各有處名，谷（缺一字) 骨，皆有所起，分部逆從，各有條理，四時陰陽，盡有經(jīng)紀，外內(nèi)之應，皆有表里。其信然乎？”歧伯依從五行順序組織了一個功能化的身體，并分別一一做了仔細陳述。下表中各關系項，即是歧伯陳述的內(nèi)容：
五行 方 氣 色 味 音 藏 竅 體 志 聲 時
木 東 風 蒼 酸 角 肝 目 筋 怒 呼 春
火 南 熱 赤 苦 徵 心 舌 脈 喜 笑 夏
土 中 濕 黃 甘 宮 脾 口 肉 思 歌
金 西 燥 白 辛 商 肺 鼻 皮毛 憂 哭 秋
水 北 寒 黑 咸 羽 腎 耳 骨 恐 呻 冬
五行只是一個身體模式，它的變化由五種不同元素之間的相互滲透和相互制約決定，按黃帝和他的對話者的特定說法，身體并非固定不變，而是永遠處在運行的動態(tài)當中，考察身體的存在和結構特性，必須遵循五行相生相克的道理，盡管相生相克的道理非常復雜微妙，然而身體的活動運行亦有君臣主輔將領各司其職，這樣再復雜的系統(tǒng)也能找到掌握和控制的途徑�！饵S帝內(nèi)經(jīng)》的作者絕對相信，他通過五行及與之相似的諸多概念，為我們構建了天人合一的身體，這個身體在知識的意義上反映了對永恒世界的模擬。也就是從這種關于身體的理論信心中，透視出《黃帝內(nèi)經(jīng)》作者修辭上的學習和融合能力。中國第一重要的儒學經(jīng)典《尚書》，關于“五行”概念，有多處述說：“德惟善政，政在養(yǎng)民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生，惟和�！保ā渡袝�•虞書•大禹謨》)；“五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木歸曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘�！保ā渡袝�•洪范》)金木水火土，歸屬政治范疇，它們從自然元素換變?yōu)檎卧兀苯优c德政要求聯(lián)系在一起；同時，這五個詞又以其屬性揭示了深刻的事理，而這個事理，注、傳《尚書》的學者比如西漢孔安國以及《洪范五行》的作者都知道，它甚至不可以是公開的，而是由王朝中的統(tǒng)治者擁有的最高秘言，特別具有政治正確性和權威性。從秘言時期，一千多年后，經(jīng)過專業(yè)陰陽的作家鄒衍，他從五行上發(fā)揮出“五帝德”的政治想象，即木火土金水、蒼赤黃白黑、東南中西北代表“五帝”，他們是一個相互終始的政治系統(tǒng)，按照規(guī)律循環(huán)運行，興起衰敗，生繼死傳，隨性運轉。再經(jīng)過西漢一批《尚書》學者包括董仲舒的重述，五行的概念已成為西漢中國專制政治的理論支點，而《淮南子》在《精神訓》、《天文訓》、《墜形訓》、《時則訓》等章節(jié)中，不惜花費口舌，再度陳辭，雖然有點多余，卻也能夠看到這個術語在政治領域持續(xù)不斷的趣味。
“天有四時、五行、九解、三百六十六日，人亦有四支、五藏、九竅、三百六十六節(jié)。天有風雨寒暑，人亦有取與喜怒。故膽為云，肺為氣，肝為風，腎為雨，脾為雷，以與天地相參也而心為之主。”
“何謂五星？東方，木也，其帝太一，其佐句芒，執(zhí)規(guī)而治春；其神為歲星，其獸蒼龍，其音角，其日甲乙。南方，火也，其帝炎帝，其佐朱明，執(zhí)衡而治夏；其神為熒惑，其獸朱鳥，其音徵，其日丙丁。中央，土也，其帝黃帝，其佐后土，執(zhí)繩而制四方；其神為鎮(zhèn)星，其獸黃龍，其音宮，其日戊己。西方，金也，其帝少昊，其佐蓐收，執(zhí)矩而治秋；其神為太白，其獸白虎，其音商，其日庚辛。北方，水也，其帝顓頊，其佐玄冥，執(zhí)權而治冬；其神為辰星，其獸玄武，其音羽，木勝土，土勝水，水勝火，火勝金，金勝木，故禾春生秋死，菽夏生冬死，麥秋生夏死，薺冬生中夏死。木壯，水老火生金囚土死；火壯，木老土生水囚金死；土壯，火老金生木囚水死；金壯，土老水生火囚木死。音有五聲，宮其主也；色有五章，黃其主也；味有五變，甘其主也；位有五材，土其主也。是故煉土生木，煉木生火，煉火生云，煉云生水，煉水反土。煉甘生酸，煉酸生辛，煉辛生苦，煉苦生咸，煉咸反甘。變宮生徵，變徵生商，變商生羽，變羽生角，變角生宮。是故以水和土，以土和火，以火化金，以金治木，木得反土。五行相治，所以成器用�！�
“何謂五官？東方為田，南方為司馬，西方為理，北方為司空，中央為都。”
《淮南子》的作者在這里表現(xiàn)了對天
文術數(shù)精細的推演能力，但他的主要長處是對五行概念的正確理解，因而能夠將其功用具體化為政治社會規(guī)制。比較起來，《黃帝內(nèi)經(jīng)》文本中，作者講述五行在身體這個微觀世界的運行方式和過程，與《淮南子》接近一致。盡管我們不能確定這兩部書的時間先后，然而放在概念史的同一語境和時空中，它們彼此可以相互參照。如果說《淮南子》直接按照政治需要重述五行概念，那么《黃帝內(nèi)經(jīng)》則是經(jīng)過身體這一特定環(huán)節(jié)，從政治意義出發(fā)進一步修改并豐富了五行概念。自唐代以后，歷史編撰者常常把《黃帝內(nèi)經(jīng)》發(fā)端的身體醫(yī)學，安置在數(shù)術藝技類�！跋Ш跆屏盍兄t(yī)學，付之藝技之流，而縉紳先生罕言之，去圣已遠”（《黃帝內(nèi)經(jīng)•林億序》，這種“不知三墳之余，帝王之高致，圣賢之能事”（同上)，而把黃帝的身體醫(yī)學貶抑為一般技術的觀點，實際上恰恰是一種修辭上的反作用造成的去政治化結果。
我們在修辭學的路徑中，通過處理《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的修辭術，把黃帝的身體醫(yī)學轉向政治語言資源及其語境影響的分析，在這個意義上，導致關于《黃帝內(nèi)經(jīng)》是一部政治修辭作品的結論。也許，中國醫(yī)學理論產(chǎn)生于政治修辭，與西方醫(yī)學科學主導的觀點是如此大相徑庭，大異其趣，但這個結論，同時又成為促使我們充分認識黃帝的身體理論中政治構成的前提。因此，結論的重要性，并非顯示為某種確定答案，而在于進一步質(zhì)疑和回應新的問題。當我們面對中國醫(yī)學的歷史敘事時，那些沉積在醫(yī)學語言中，并影響著醫(yī)學語言主體接受的問題，在我們看
來仍然存在合理性理解的必要。或者說，我們不能夠坐視這些問題的合理性喪失不管，盡管我們的認識本身不一定合理，甚至與之相沖突。現(xiàn)在從黃帝的身體理論與政治語言之間的修辭關系上，這些問題浮現(xiàn)出來，它們帶來更多合理性的困惑，也給出了解釋得更好更豐富的可能。
在我們的敘述和理解范圍內(nèi)，這些問題包含在如下幾方面內(nèi)容中：
中國先秦以后形成的對于身體的認知，自然經(jīng)驗并非是其理論基礎，而是作為象征物參與到身體的修辭構成中，因此對身體的“自然哲學”與“自然科學”解釋，是一個雙重性的誤解。中國醫(yī)學中的“身體”，是古典宇宙系統(tǒng)的延伸，在天人合一的哲學模式下，確有其同構特點，但在中國古典政治語境下，“身體”的解釋，更多意識形態(tài)性，這是中國成熟的政治理論帶來的結果。由此推導它對后世醫(yī)學的政治價值取向的深刻影響，將有何種歷史顯象？
當中國醫(yī)學的身體理論，早期即已成為專制政治的意識形態(tài)基礎時，一種醫(yī)學政治怎樣通過權力顯示它的制度意義，并與政治行為結為一體而發(fā)揮行動作用？由此，身體的認識和控制，怎樣成為專制政治的實踐和表達對象？對理想身體的追求，以及由此產(chǎn)生的期待和恐懼，所展示出來的歷史信念，與政治經(jīng)驗之間具有什么關系，而這種關系通過什么方式相互聯(lián)結？
10世紀后，中國道家醫(yī)學為主體的醫(yī)學語言方向以儒家醫(yī)學為主體的醫(yī)學語言發(fā)生的重要轉變，顯然屬于政治思維的一種轉換，但其途徑在哪里？新儒學通過修正“漢易”，完成了對《易經(jīng)》的重新解釋，對儒醫(yī)產(chǎn)生起到了決定性的影響，經(jīng)此一變，醫(yī)學技術的革命性對修辭資源的依賴，在多大程度上重構了醫(yī)學的身體及性別理論？同時，新儒學的價值觀在儒醫(yī)時代建立了什么樣的醫(yī)學權力空間，并且如何獲得社會認同？
疾病和身體關系，體現(xiàn)在一個預設的理想身體范式之中。在更大的人文領域，醫(yī)學語言的普泛化，促成專業(yè)以外人士“言醫(yī)”現(xiàn)象的形成。因此，在中國傳統(tǒng)文人使用的醫(yī)學語言中，疾病作為一種身體敘事所顯現(xiàn)的政治修辭背景，怎樣表達了中國醫(yī)學特殊的隱喻性？以及，這種身體的隱喻性，在以何種可能發(fā)展為“以醫(yī)為隱”的政治思路？
對于這些問題，我們應該有信心盡量像一個有趣的歷史作者，而非理論家，即使是“反理論”的理論家，通過所有那些個案及其細節(jié)，建立起中國醫(yī)學史的政治敘事學。
來源：《文景》2008年第十期
